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Lorena Loyola Barrios. Los Estadios de Kierkegaard

“Elige la desesperación. La desesperación misma es una elección, ya que se puede dudar sin elegir, pero no se puede desesperar sin elegir. Desesperándose uno se elige de nuevo, se elige a sí mismo, no en la propia inmediatez, como individuo accidental, sino que se elige a sí mismo en la propia validez eterna.”

Sören Kierkegaard

 

 

Me llena de gran interés y admiración el pensamiento de Kierkegaard, lo percibo como un muy buen conocedor de la naturaleza humana, sus estadios, tan evidentes aún ante aquella mirada que nunca ha tocado un texto de este autor. Por mi parte, al leerlo, al estudiarlo, me percibo a mí misma protagonizando uno que otro detalle distintivo de también uno que otro estadio (sin ánimo de exponerme siendo más específica), ¿qué no en nuestro convivio cotidiano nos topamos con la presencia de aquel Don Juan que vive de los placeres terrenales, que dedica su existencia a ser depositado en cada placer inmediato que experimenta?, estos placeres sin embargo, carecen de plenitud pero son ignorantes, ignorantes a la mirada interna del Don Juan o del Fausto, es decir, al yo de aquél esteta que se deja llevar por el mundo de las sensaciones. Mientras escribo estas líneas se me presenta una imagen del esteta cual marioneta, los hilos de los que pende son manipulados por la necesidad de satisfacción, sin la posibilidad de elección, es por esta razón que me permito hablar de sus placeres como ignorantes, inmediatos y por lo tanto intrascendentes, lo que lo deja en un estado de incompletud, de vacío provocado por darse cuenta que no se sabe, el esteta no sabe de sí. Me permito otra analogía la cual me remonta a algún momento de mi propia existencia, el esteta es ahora como un rompecabezas el cual se encuentra en completo desorden, donde las piezas no le pertenecen, pertenecen a muchos instantes pertenecen a nada.

 

Aquí es cuando el esteta se ilumina en una desesperación tan esclarecedora como dolorosa, comienza a tener conciencia de sí en su propia elección, parto ahora de la cita inicial de mi texto. Para que el esteta evolucione, o por dejar a un lado el juicio jerárquico, se traslade a un estado ético, es necesaria esta desesperación la cual abre los ojos internos del hombre que vivía de placeres, une las piezas del rompecabezas, se las apropia, las hace suyas y se construye, se reincorpora en un todo y con todas sus contradicciones, se ve y es por esta razón que jamás podrá regresar a su “afortunada” ignorancia porque ahora que se sabe, distingue. El ético es entonces un yo conformado por elecciones responsables, el hombre de familia, el buen trabajador, aquel ser moral, el cual siente culpa de sus actos cuando los ve amenazados por eso, el ético que gusta de tener acciones estéticas siente culpa, misma que es provocadora de angustia, misma que, cuando le es insoportable busca por todos los medios aliviarla y ahí es cuando se topa con Dios y en su devoción la un salto de la angustia a la fe. Así nos advierte el propio Kierkegaard.

 

“La angustia es el vértigo de la libertad, un vértigo que surge cuando la libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad, aferrándose a la finitud para sostenerse. En ese vértigo la libertad cae desmayada y cuando se incorpora de nuevo ve que es culpable.”

Ensayo Marx. Verónica Marín Martínez

Verónica Marín Martínez 

Comenzaré este ensayo con una confesión. Es para mí un poco complicado sentarme a escribir acerca de un hombre al cual he criticado desde que supe que alguna vez existió. ¿Por qué se me dificulta? Porque aunque sé que en general me encuentro en desacuerdo con él las ideas que me vienen en este momento se contradicen con el discurso que suelo manejar cuando hablo del famoso Karl Marx. Sabiendo esto trataré en mi futuro escrito lograr explicar (al menos a mí misma) por qué el pensamiento de Marx produce en mí una contradicción. Para intentarlo comenzaré por aquello en lo que, en teoría, debe enfocarse este ensayo: “el concepto del hombre”

 ¿Concepto? Y eso se refiere a… ¿concepto como una definición del hombre, es decir algo a lo que el hombre pertenece? o ¿Concepto como opinión, es decir, algo que al hombre le pertenece?

 Cuando escuchamos una palabra inmediatamente nos viene a la cabeza una idea que asociamos (¿libremente?) a ella. Cuando escucho la palabra “Marx” la idea que se me viene a la mente es: Capitalismo/Comunismo. Ahora me pregunto, ¿cómo entran estos términos en el concepto del hombre? O ¿Cómo entran estos conceptos dentro del hombre?

 Cualquiera que me conoce un poco más de lo evidente sabe que defino mis ideas políticas como de derecha y hoy me encuentro escribiendo un ensayo sobre el probablemente mejor crítico del capitalismo y, sin embargo, aquél que proporcionó una solución que en mi opinión no soluciona nada.

 Creo que es totalmente válido (y probablemente hasta necesario) criticar a la sociedad o al sistema en el que se vive, y me parece admirable el pensamiento de Marx cuando nos invita a dejar de interpretar la historia y comenzar a transformarla (claro que como psicóloga considero que nuestra vida es, queramos o no, una continua transformación de la historia). 

 Si nos hemos convertido en seres enajenados y  la enajenación es una forma de vida pasiva hacia el mundo y hacia uno mismo, lo cual lleva a que el hombre acabe por someterse como esclavo es más que lógico que no estemos conformes.  Es por eso que  Marx nos invita a tomar un rol activo frente a nuestra propia vida, y cómo lograrlo, con el comunismo.

 Como bien sabemos, Marx es considerado un “maestro de la sospecha” puesto a que constantemente se estaba reformando, a él mismo y a sus ideas consigo. El Marx maduro o científico dirían algunos critica al capitalismo porque científicamente esta condenado a desaparecer. Pero en un principio, el Marx joven o humanista critica al capitalismo desde un sistema ideal, ético, distinto y superior a la realidad y su objetivo es la realización del hombre y la supresión de las desigualdades sociales. En esta crítica aparece un término que probablemente explique toda la crítica que se la hace al sistema Capitalista: la alienación.

 El vivir en un sistema el cual implica una competencia y, por ende una lucha de los unos con los otros genera que como seres humanos en busca de la supervivencia nos veamos forzados a alienarnos de aquello que producimos, es decir, el producto de nuestro trabajo es algo con lo que no nos sentimos identificados, y por lo mismo no le encontramos sentido. Sin embargo pareciera ser que bajo este sistema no existe otra opción. Pero, ¿será que la identificación es imposible en un sistema como el nuestro?

 En los “Manuscritos Económico-Filosóficos” Marx nos explica que el trabajador tiene la desgracia de ser un capital viviente y que el hombre sólo habrá de realizarse una vez que hayan quedado suprimidas todas las enajenaciones. No puedo negar que existe la enajenación en el sistema capitalista, pero creo que también sucedería en el comunismo.

 Seguramente es cierto el ejemplo que nos puso el profesor acerca del obrero de la Ford. ¿Acaso él se siente orgulloso e identificado cada vez que ve pasar a su lado un Ford Mustang? ¿Pensará: “ese es mi trabajo.” ?Seguramente no pero, ¿viviendo en un sistema comunista lo haría? Yo creo que sería exactamente lo mismo, igual se dedicaría a apretar tuercas y tuercas. La diferencia es que no podría decidir en qué gastarse los centavos que se ganó apretando esas tuercas.

 El capitalismo permite dos funciones básicas para nuestro desarrollo como personas: elegir y poseer. Cuando Marx habla de una alienación, se refiere a cómo un obrero no puede poseer lo que hace pero, ¿cómo puede el comunismo ser una solución si en él nadie posee nada? Probablemente en un sistema capitalista uno (o alguno) no se identifica con su producto de trabajo, pero te permite elegir y poseer aquello con lo que sí te identificas, tal vez no te identificas con el producto de tu trabajo pero trabajaste para conseguir aquello con lo que sí te identificas. Claro que es debido a ésto que la felicidad se ha convertido en un producto, es vendible pero, ¿acaso es comprable? En realidad creo que la felicidad no se encuentra en los productos que consumimos, o que nos la proporcione el sistema en el que vivimos (aunque probablemente sí nos la obstaculice).

 No estoy diciendo que el Capitalismo sea un sistema perfecto, por supuesto que no lo es. El capitalismo es el único sistema (al menos que yo conozco) en donde se puede cambiar de clase socio-económica. Esto en teoría suena hermoso porque sólo en este sistema un pobre puede volverse rico. Sin embargo, en práctica es mucho más común que suceda al revés.

 El capitalismo es, resume Marx, “la explotación del hombre por el hombre” Me encanta que el sujeto y el objeto sean el mismo, me hace pensar como psicóloga. Creo que la lucha de clases es un reflejo de la lucha que uno tiene consigo mismo. ¿Será que competimos con otros porque no nos atrevemos a competir con nosotros mismos? ¿No será la competencia parte de nuestra naturaleza como ser humanos?

 Termino ahora mi ensayo con más preguntas que respuestas. Creo que es importante que al pensar en filosofía tomemos en cuenta que todo filósofo es filósofo de su tiempo en su teoría del hombre y del mundo. Ahora me pregunto, ¿cuál es nuestra filosofía?

 En cuanto a mi discusión entre sistemas, cuál es mejor, cuál es peor, la única respuesta que me viene lo hace en forma de pregunta:

 ¿Existirá un sistema para el hombre? A veces siento que el hombre está diseñado para corromper al sistema. Tal vez lo que necesitamos es un hombre para el sistema, si es q éste existe.

 

Los fantasmas de Marx, Nelly Richard

Debate con Jacques Derrida

 

Los fantasmas de Marx

 

Fuente:http://www.eco.utexas.edu/~archive/chiapas95/1996.10/msg00169.html

 

En noviembre de 1995, el profeta de la deconstrucción, Jacques Derrida, viajo a Santiago de Chile y sostuvo un debate publico con especialistas en su obra. El acto fue organizado por Nelly Richard, directora de la Revista de Critica Cultural, que recogió en su numero 12 las opiniones del autor de Espectros de Marx.

Hemos seleccionado las respuestas mas sugerentes del filosofo francés.

 

 

Quisiera empezar con un saludo a la memoria de Gilles Deleuze, cuya 

muerte me ha afectado de manera particularmente dolorosa. Me afecta

su muerte y las condiciones en que ocurrió, ya que muchos filósofos

franceses de esa generación que fueron mis amigos (Deleuze, Althusser, Foucault y Barthes) comparten el hecho de haber muerto en circunstancias poco comunes. Me siento un solitario, casi un sobreviviente. Pertenezco a la misma generación que Deleuze y, desde el comienzo, su pensamiento fue muy importante para mi. En cuanto a Mayo de “68, Deleuze decía, en una entrevista que releí hace poco, que fue un profundo sísmico cuyas ondas siguieron repercutiendo mucho tiempo después. En mi caso, aunque simpatizaba con la insurrección de Mayo de “68, confieso que experimentaba entonces una cierta reticencia frente a su euforia "espontaneista". Desconfiaba un poco de un cierto pathos de la emoción, de esa especie de facilidad de la palabra liberada y transparente. Pero en los años que siguieron asistimos en Francia a una reacción política que se tradujo, desde el punto de vista parlamentario y electoral, en una insólita afluencia masiva de la derecha, y desde el punto de vista universitario, en un retorno violento del conservadorismo. Fue entonces cuando yo comencé a emprender un trabajo militante en el interior de la Universidad para protestar contra las fuerzas retrogradas. En lo personal, había ya decidido no hacer una carrera universitaria y, de hecho, había renunciado a presentar una tesis. Comencé entonces a militar en un grupo creado en 1974 por el GREPH (Groupe de Recherche sur I”Enseignement Philosophique). Para nosotros ese grupo represento la oportunidad de emprender un análisis de los modelos institucionales de enseñanza de la filosofía, así como de los medios para transformar esos modelos. Una de mis experiencias decisivas en el curso de esos años de militancia académica e institucional, fue descubrir que la resistencia mas tenaz al cambio no provenía del Estado ni del Ministerio, sino del mismo cuerpo docente. Nosotros protestábamos entonces contra un proyecto gubernamental que prácticamente buscaba suprimir la enseñanza de la

filosofía, anular los alcances políticos de la critica filosófica. Debo decir que cuando en los años ochenta se instalo el gobierno de izquierda en

Francia, nuestras esperanzas se vieron igualmente defraudadas. En ese

sentido, la línea de combate que mantuvimos a lo largo de todos esos años termino en un fracaso. Pero ningún fracaso es puro y simple. Revisando las huellas de ese fracaso se creo, en 1983, el Colegio Internacional de Filosofía, que ha intentado hacer fuera de la Universidad lo que no se pudo hacer ni podrá hacerse en su interior.

 

La memoria del GREPH permanece viva en el proyecto del Colegio Internacional de Filosofía, una institución singular y frágil que sin embargo nos ha permitido, por ejemplo, crear nexos con los filósofos latinoamericanos. Creo que el desarrollo de esa relación ha sido muy interesante y representa una victoria.

 

Espectros de Marx

 

Si escribí tan tarde un libro sobre Marx, un libro afirmativo que saluda a

Marx y a los que todavía militan en su nombre (el libro esta dedicado a un comunista sudafricano), es precisamente porque resultaba anacrónico hacerlo o, mejor dicho, intempestivo. Creo que la responsabilidad del pensamiento critico consiste también en calcular una justa irrupción: debemos decir lo que se cree que no debe decirse. Hoy el discurso dominante en el mundo entero nos dice que el marxismo ha muerto y que el comunismo quedo enterrado. Precisamente porque nunca fui un militante marxista, en un periodo en el que era muy tentador serlo, y porque me resistí a su ortodoxia, hoy creo urgente oponer una voz discordante frente al actual consenso sobre el capitalismo de libre mercado y la democracia parlamentaria. Lo hago, por supuesto, a mi manera, y esa manera consiste en analizar, en Espectros de Marx, el duelo político que habla a través del actual discurso antimarxista, un discurso maniaco-triunfante, como diria Freud, que canta victoria demasiado fuerte. Es un canto que hace ruido para acallar la inquietud, la angustia que surge al descubrir que no todo va tan bien en el supuesto triunfo. En Espectros de Marx trato de analizar la función del duelo en el discurso marxista. El discurso de Marx esta lleno de fantasmas, pero también busca eliminarlos, deshacerse de ellos. Hay propuestas en el que no solo no han muerto sino que siguen abiertas al futuro, así como hay ideas que pertenecen a la tradición. Mi libro es un saludo al Marx de ayer y de mañana, y es también su deconstrucción. La deconstrucción es heredera de uno de los espíritus de Marx, aunque no de todos: como en toda herencia (lo mismo sucede con Heidegger, Freud o Nietzsche), no se trata de recibir globalmente un corpus homogéneo sino de operar un rescate selectivo que permea lo que el heredero busca reafirmar del texto heredado.

 

El papel del intelectual

 

Creo que es cada vez menos posible definir a "un intelectual". Siempre fue difícil pero hoy, en las sociedades que se dicen "desarrolladas", con sus nuevas relaciones de trabajo, es casi imposible porque en cierta forma todo trabajo es necesariamente intelectual. La antigua división marxista, que alimento tantos discursos, entre trabajo manual y trabajo intelectual, ha sido rebasada por los nuevos criterios de competencia técnica y científica que le exigen a cada uno, en cualquier nivel, poseer un cierto saber tecnocientífico, aunque solo sea para algo tan común como manejar una computadora.

 

Creo que la responsabilidad del pensamiento critico consiste también en

calcular una justa irrupción: debemos decir lo que se cree que no debe

decirse. [] Precisamente porque nunca fui un militante marxista, en un

periodo en el que era muy tentador serlo, y porque me resistía su

ortodoxia, hoy creo urgente oponer una voz discordante frente al actual

consenso sobre el capitalismo de libre mercado y la democracia

parlamentaria.

 

Hoy, cuando nos referimos desde la tradición a la figura del intelectual

hablamos de aquellos que, mas allá de toda profesión u oficio, ejercen un discurso publico y opinan sobre los grandes temas de interés general. Yo guardo un gran respeto por las grandes figuras de intelectuales, que en Francia, por ejemplo, van de Voltaire a Sartre, personajes que tomaban la palabra para pronunciarse sobre las grandes causas morales, sociales y políticas.

 

Pero las situaciones cambian y la responsabilidad nos llama de maneras

distintas. Para mi, la responsabilidad de un intelectual debe llevarlo mas

allá del lugar en que lo coloca su condición de experto, pero a la vez creo que los intelectuales deben ser expertos. Creo en la necesidad de la competencia especializada para el intelectual responsable, quien debe hacer todo lo posible para justificar sus posiciones y llamados a través de un conocimiento especifico. La contradicción que habita la responsabilidad del intelectual surge de la necesidad de que sea alguien con una formación especializada, y a la vez alguien cuyo discurso excede la especialización.

Si un intelectual habla solo como experto, no puede hacer otra cosa que desplegar en el orden del saber propuestas técnicas que no implican

decisiones ni tomas de posición. Un experto puede explicar las condiciones en las que actuamos, pero no decir como actuar. La responsabilidad no pertenece al orden del saber competente. Depende de la heterogeneidad existente entre el conocimiento y la acción, entre el juicio teórico que analiza y la norma política y ética que funda las tomas de decisiónes y de posición.

 

Fantasmas sociales

 

El titulo Espectros de Marx alude a la vez los fantasmas de los que habla Marx en su obra y a los diferentes "espectros" del propio Marx, que hoy reaparecen por todas partes. Mi interés por lo espectral es muy antiguo: aparece desde mis primeros textos y es inseparable de mi interés por la técnica. El desarrollo de las tecnologías y las telecomunicaciones abre hoy el territorio de una realidad espectral. Creo que estas nuevas tecnologías, en lugar de alejar fantasmas !tal como se piensa que la ciencia se desplaza a la fantasía! abren el campo a una experiencia en la que la imagen no es ni visible ni invisible, ni perceptible ni imperceptible.

 

Insisto mucho en el asunto de los medios y de la transformación del espacio publico a través de las nuevas tecnologías multimedia, conformadas por maquinas de producción de espectros. No hay sociedad que se pueda comprender hoy sin entender esa condición espectral de los medios y su relación con los muertos, las victimas, los desaparecidos que forman parte de nuestro imaginario social. No hay ningún análisis político ni social que no este determinado por esas desapariciones. La apertura hacia el porvenir y hacia "el otro" supone esa relación con los desaparecidos a través de las obsesiones y fantasmas de una cultura.

 

La mentira

 

La definición clásica de la mentira afirma que el mentiroso sabe que miente, sabe cual es la verdad y decide en forma deliberada disimularla. Una mentira de ese tipo es, por supuesto, cínica. A diferencia de lo que opina H. Arendt, el mentiroso no se miente a si mismo; y si lo hace, se miente a si mismo como a un otro, lo que nos obliga a introducir categorías bastantes más refinadas que provienen del psicoanálisis, a través de términos como desplazamiento, denegación, etcetera. Pero en estos casos el concepto de mentira se vuelve inadecuado, tanto en el orden de la psicología del individuo como en el orden político, para describir ciertos tipos específicos de falsificación de los hechos. Hay mentiras políticas en el

sentido clásico, donde el político conoce la verdad y elige disimularla en

forma intencional, pero hay también procesos bastante mas complejos de comunicación, en los que una estructura política muy diferenciada puede, a través de una multiplicidad de instancias, disimular o falsificar la verdad sin que haya una sola persona o un solo "espacio de conciencia" que decida cínicamente deformar los hechos.

 

Hay fantasmagorizaciones colectivas muy complejas que no tienen que ver directamente con la mentira, y creo que la responsabilidad política del intelectual consiste en hacerse de los instrumentos necesarios para analizar y denunciar, junto a la mentira clásica, estas formas de manipulación que aparecen particularmente dentro del campo mediático, un campo que, como sabemos, no es sino una dimensión que puede extenderse a todo campo social.

 

La traducción

 

La traducción no puede ni debe ser recepción pasiva. Es siempre una

transformación, puesto que no se trata solo de trasladar un pensamiento de un lugar a otro sino de recontextualizarlo en términos de lenguaje, pero también políticos y sociales. Las traducciones deben ser siempre interpretaciones activas, versiones. La traducción no es nunca simplemente una operación linguística que va de un idioma a otro. Se trata de multiplicar, alrededor del texto, iniciativas de diversos tipos, políticas e institucionales, que afecten el conjunto del sentido. Una traducción meramente linguística es del todo insuficiente. Para remitirnos a una categoría hoy canónica, tomada de Jackobson, existe la traducción interlinguística, en que se traduce al interior de una misma lengua. Toda sociedad diferenciada contempla personas que no hablan igual según los sexos, las edades, las regiones y las competencias sociales de cada uno.

Jackobson distingue también otro tipo de traducción: la intersemiótica, que aparece cuando traducimos de la pintura a la escritura o del cuerpo al discurso, es decir, de un medio o soporte a otro. Todas estas operaciones definen el campo de la experiencia social en tanto intersubjetividad donde todo es traducción. Nunca como hoy el asunto de la traducción ha reunido tantas apuestas y desafíos. Para volver una vez mas al problema de los nuevos aportes mediáticos, todo lo que ahí ocurre pertenece a la inagotable problemática de la traducción.

 

Lacan y la mujer

 

Lacan ha propuesto una nueva teoría del sujeto que no es la de la metafísica clásica, aunque en cierta forma conserva de ella ciertos rasgos fundamentales. Hay a la vez en el una subversión del sujeto clásico y una reafirmación del sujeto cartesiano. Y hay efectivamente entre el discurso de Lacan y lo que he intentado hacer, una tensión, una tensión compleja y móvil a la vez.

 

La teoría lacaniana del sujeto es una teoría de la castración que habla de la mujer como figura de esa castración. Lo que intente cuestionar en Lacan en general, sino en algunos textos como el Seminario sobre La carta robada! son dos o tres cosas que van juntas: esa hegemonía de la figura de la castración y de la mujer como carencia del falo y, sobre todo, la idea de que todo giraba en torno a una carencia y que esa carencia tenia un lugar determinable, discernible mediante un contorno. La mujer! y, mas precisamente, la madre! es definible en Lacan como un lugar (el de la castración) que tiene bordes. El "tener lugar" de la castración seria ese hueco donde falta el falo. Lo primero que me parecía cuestionable es la idea de la carencia que, en esa parte de Lacan, sigue marcando un pensamiento de la negatividad en la tradición hegeliana. La deconstrucción opone a ese pensamiento de la falta o carencia, el pensamiento afirmativo de la diseminación. A diferencia de Lacan, que muestra que la carta robada vuelve a su lugar como un lugar propio, para mi, no se podrían dibujar los contornos de ese lugar ni tampoco de lo femenino a partir de lo propio.

 

Confieso que el enunciado de Lacan según el cual el goce que experimenta la mujer no podría ser referido por ella y que esta seria su verdad siempre me ha dejado algo perplejo. Creo que Lacan repite sutilmente afirmaciones tradicionalmente falo(logo)céntricas. Cuando digo "la mujer será mi tema", trato indirectamente de volver a poner en cuestión una identificación de la mujer como esencia de lo femenino, que es un gesto por lo demás común a un discurso que yo considero falo(logo)centrico como el de Lacan y a un cierto feminismo esencialista. Ese esencialismo consiste en identificar a la mujer con la verdad de lo femenino y en hacer de ella el lugar de esa verdad. A partir de Nietzsche, yo quise marcar que no hay tal esencia de la mujer.

Pero estoy consciente de que tal enunciado puede tener efectos políticos bastante inquietantes desde el punto de vista de las luchas feministas. Por lo tanto, ahí también, en el interior de las luchas de las mujeres, se deben combinar estratégicamente dos gestos contradictorios: se debe poner en cuestión el esencialismo como efecto falocéntrico de la hegemonía masculina,

y se debe a la vez militar para que la identidad de la mujer y la igualdad

de sus derechos sean reconocidos. Ambos gestos deberían negociarse según las circunstancias, en el interior de la práctica feminista.

 

Nelly Richard

Ensayos sobre Kierkegaard

Soy Miguel Angel Pérez Alvarez. En esta bitácora coloco los ensayos sobre los estadios estético, ético y religioso que han escrito los alumnos de Teoría del Hombre en la UCSJ en cada uno de los semestres en los que he impartido la materia. Sería interesante si lees algunos y escribes tus comentarios. Una revisión fresca sobre S. Kierkegaard. También encotrarás nuevos vínculos hacia blogs de estudiantes de Filosofía de la UCSJ y hacia sitios relacionados con la reacción al idealismo hegeliano.

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Kierkegaard

Francisco Javier Martínez Ramírez 12 de abril 2005

Sören Kierkegaard publicó en 1945, bajo el pseudónimo de Hilarius Bogbinder, su escrito Estadios en el camino de la vida. En él describe los tres tipos de existencia que el hombre puede llevar: la estética, la ética y la religiosa.

Estadio estético: El esteta busca el placer y escapa del dolor. Por ello se apega al instante y corre detrás de lo que le promete más placer. Si en su camino se cruza con algo más prometedor, cambia de dirección y va tras ello. El esteta no se construye a sí mismo, se desarrolla por obra de la necesidad y no de la libertad, transformándose en lo que ya es. No tiene un proyecto a largo plazo. Un modelo de hombre estético es Don Juan, el "picaflor" que disfruta conquistando mujeres pero no contrae matrimonio, que rehuye el compromiso y sólo busca el placer. El Fausto de Gœthe es una versión más intelectual y refinada de hombre estético. Él disfruta el placer de las ideas: las estudia, las goza, pero no toma a ninguna por verdadera, ninguna de ellas se transforma para él en una verdad en pos de la cual deba comprometer su existencia. También él busca el placer y escapa del compromiso. Pero el ejemplo más extremo de esteta es El Judío Errante. Según una leyenda medieval, cuando Jesús iba camino del Calvario cayó frente a la casa de un zapatero de Jerusalén que de mala manera le dijo: «¡Anda!». Jesús respondió: «Tú también andarás hasta que yo vuelva.» Este judío aún vive y, como es un hombre estético, no disfruta de su longevidad. Está harto de todo, lo ha probado todo y ya nada llama su atención. Quiere morir, pero no puede. La vida del esteta lleva a la desesperación. Tarde o temprano se cansa de correr tras un placer que, cuando es alcanzado, se desvanece.

Estadio ético: El hombre ético vive la diferencia absoluta entre el bien y el mal. Ordena su vida al cumplimiento del deber, respetando la moral y renunciando a ser una excepción. No es, se hace con sus opciones libres, se construye, llega a ser algo nuevo. Tiene proyecto, respeta la palabra empeñada, toma decisiones. Opta, o lo uno o lo otro, y luego reafirma sus opciones en la repetición. Así el esposo, por ejemplo, no sólo elige su mujer en el momento de contraer matrimonio, sino que día a día repite esa opción, la confirma, viviendo en fidelidad a ella.

Estadio religioso: El hombre religioso por la fe cambia desesperación por esperanza y angustia por confianza en la providencia de Dios. Vive de cara a Dios. Ama a Dios y no quiere ofenderlo. Sabe que su deber absoluto no es obedecer a la ley sino obedecer a Dios. Si Dios le pide algo excepcional, incluso algo que contradiga la ley, algo que plantee una excepción a la norma general, él responde, aunque no llegue a entender por qué Dios le pide semejante cosa. El modelo de hombre de fe es Abraham, "El Padre de la Fe". Dios le pidió que sacrificara a su pequeño hijo, Isaac, y él, contra toda razón y contra su propia sensibilidad de padre, llevó al niño hasta el monte. Su caso fue el prototipo de la "suspensión teológica de la ley moral". El hombre religioso está — como dice san Pablo — por sobre la ley, pues obra por amor, no por deber u obligación.

“Kierkegaard”


Teoría del hombre en la reacción al pensamiento Kierkegaard
Profesor: Miguel Angel Pérez Álvarez
13 de Abril de 2005
Elizabeth Herrera Cadena


“Kierkegaard”

Kierkegaard en realidad no fue un filósofo, sin embargo, produjo lo que mucha gente espera de la de filosofía. No escribió acerca del mundo, sino acerca de la vida, cómo vivimos, cómo elegimos nuestra vida, y lo que significa estar vivo, “¿qué significa vivir estéticamente y vivir éticamente?”.

Kierkegaard sugiere que hay dos modos de vivir, el estético que es el mundo exterior y lo ético que es el mundo interior, cada individuo tiene la oportunidad de elegir, hacer su elección, el individuo debe aceptar la responsabilidad de su acción que caracterizará su existencia de la manera más fundamental.

La estética en un hombre es aquello por lo cual ese hombre es lo que es, la libertad que se tiene, cuanto mayor es la libertad, más grande es la falta.

La razón por la cual, el que vive estéticamente no puede explicar en un sentido superior, es que existe en el instante y siempre su saber es él. Los individuos que eligen el camino estético, esperan todo de afuera, ven por todas partes posibilidades para su porvenir, viven para sí mismos y para su placer, el que quiere gozar de la vida establece siempre una condición que se encuentra fuera del individuo, o bien en el individuo, pero independientemente de su voluntad, lo cual no significa que tengan una actitud vulgar ante la vida.
Al buscar nuestro propio placer, también buscamos el placer de otros, si pensamos a largo plazo. Se puede argumentar que el científico que dedica su vida de manera altruista a curar una penosa enfermedad, sacrificando en el proceso placeres personales, domésticos y sociales, está haciendo una vida estética, lo hace porque está disfrutando, con la investigación científica. El individuo que vive la vida estética no tiene control de su existencia. Se acepta a sí mismo como es. Vive para el instante, impulsado por el placer, y su vida puede ser contradictoria, por falta de estabilidad y certeza, lo conduce frecuentemente a la desesperación, “angustia” y la puede reprimir, o no hacer caso, o puede incluso olvidarse de ella. En otros casos puede llegar a creer que esta desesperación es el significado de su vida y se contentará perversamente.

El individuo que vive la vida ética se crea así mismo, trata de conocerse y modificarse por su propia elección. Le servirá de guía su autoconocimiento y su disposición a no aceptar simplemente lo que descubre sino tratar de mejorarlo, su fin es llegar a ser un “yo ideal”. Ya que al conocerse a sí mismo se hará necesariamente más sabio y optará por una vida “superior” que involucre un conjunto de normas éticas, que “exprese lo universal en su vida”. Cuando se crea uno mismo, es descubrir el “yo” auténtico, es la libertad, que también causa angustia. El individuo ético, ve tareas por todas partes, expresa la soberanía del individuo sobre sí mismo, esto da seguridad.

Kierkegaard hace la distinción entre lo estético y lo ético y llega a la conclusión que no se puede vivir una vida exclusivamente ética; siempre habrá un elemento “exterior” y accidental en nuestra vida. Aún cuando hayamos elegido lo ético, permanecerá necesariamente una parte de lo estético. La ética es lo que hace que el hombre devenga lo que deviene; por lo tanto no hace del hombre algo distinto de sí mismo; no aniquila lo estético, sino lo transfigura. Para que el hombre pueda vivir éticamente es necesario que tome consciencia de sí mismo.

La personalidad determinada no es espiritual, sino física, “hay un concepto de la vida, que la salud es lo más precioso, y la belleza es la cosa suprema, en el cual todo gira”

Kierkegaard veía a la religión como una auténtica locura, propia de santos y misántropos. Lanzó una revista llamada “El Momento”, en donde escribió atacando a la Iglesia llamándola Máquina y a uno de los obispos más respetados hipócrita mundano. Según él, “Toda la existencia humana se opone a Dios”. El individuo se “salva” de la locura y la desintegración porque su interioridad subjetiva está con Dios. Insistía en que es imposible comprender intelectualmente la existencia simplemente construyendo un vasto sistema alrededor. Tan pronto como se identifica la existencia con el pensamiento racional no hay lugar para la fe. El amor a Dios puede inducir al caballero de la fe a dar a su amor al prójimo la expresión contraria a la del deber, considerando desde el punto de vista ético, no podrá poner resistencia, para cumplir con dicho deber, pero si se resiste, “peca”.

Fuentes de Información:
· STRATHERN Paul, “Kierkegaard filósofos en 90 minutos”, 1era edición, octubre de 1999, Siglo XX1 de España Editores, S.A. Príncipe de Vergara, 78 . 28006 Madrid, pags.7, 39- 41,44- 46, 61,67-68, 72
· KIERKEGAARD Soren A. ,“Temor y Temblor”, 5ta edición, 2000 Distribuciones Fontamara, S.A. Impreso hecho en México. Pags.142
· KIERKEGAARD Soren, “Estética y Ética, en la Formación de la Personalidad” Segunda edición Editorial Nova Buenos Aires ( Copia de la biblioteca Central U.N.A.M)Pags.: 34- 38, 131-133

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KIERKEGAARD

ELISA MARTINEZ ROJAS.
TEORIAS DEL HOMBRE
PÉREZ ÁLVAREZ MIGUEL ÁNGEL
Universidad del Claustro DE sor Juana
KIERKEGAARD


Sören Kierkegaard nació en 1813 en Dinamarca. Reaccionó contra la falta de entusiasmo dentro de la Iglesia. Buscó incluir en su propia filosofía su propia existencia, ya que no quería encontrar las verdades importantes, sólo quería encontrar las verdades importantes para el individuo, las verdades personales que son las que realmente trascienden en la existencia del individuo. A estas solamente se puede llegar mediante la fe.
Según Kierkegaard existen tres actitudes vitales:
· La fase estética: quien vive en esa fase, vive el momento. Busca placeres y belleza.
· La fase ética: se caracteriza por la seriedad y una vida según las leyes morales. Se une a Kant y valora la disposición mental de la persona frente a la moral.
· La fase religiosa: elige la fe ante el placer y los deberes de la razón para hallar la conciliación. Para Kierkegaard esta fase era el cristianismo.
Opinaba que en cualquiera de las dos primeras fases el hombre termina por cansarse y que dependiendo como brote de su interior, el hombre debe elegir saltar de una fase a otra y cambiar de actitud ante la vida hasta que consiga estar feliz. En lo personal, para Kierkegaard sólo la fase religiosa conlleva a la armonía total.
El esteta se caracteriza porque tiene experiencia en los goces, carece de transparencia, vive en el instante y porque su espíritu no está determinado como espíritu. Gozar la vida es la concepción más amplia del hombre estético, y lo que varía es la forma de gozarla. El deseo se constituye como una de las formas más amplias por las que el hombre se deja arrastrar. El ejemplo de Nerón ilustra el caso y nos enseña que el poder no hace feliz al hombre; trae consigo melancolía y desesperación.
El ético posee soberanía sobre sí mismo, se siente seguro y es responsable. Es un hombre que, al verse frente a las posibilidades de la vida, las mira como tarea, es decir, como finalidad; no espera nada del exterior, se basta a sí mismo pues se ha elegido. Este hombre no se descorazona ante las circunstancias externas, ya que no abandona la soberanía de sí mismo; los actos de su vida son consecuentes en su pensar y en su hacer; su felicidad no radica en hechos exteriores, en el deseo, más bien en la elección, en el querer ser feliz.
Para el que vive éticamente tiene valor lo que se vive en cualquier circunstancia y la energía con la cual se la vive, no le son necesarios únicamente grandes acontecimientos para formarse. La descripción de esta concepción de vida nos permite comprender que la ética permite que el hombre “devenga en lo que deviene” y, por esta causa, no hace del hombre algo diferente de sí mismo. Por estas razones lo ético no destruye lo estético, más bien lo transfigura; esto significa que no existe una superación definitiva de lo estético por lo ético ya que se encuentra latente en la vida de los hombres.
La personalidad ética es entonces la que toma conciencia de sí misma; su tarea es lo concreto, no lo abstracto; ve como finalidad de su vida el cumplimiento de deberes, los cuales no son como los ve el vulgo: relación con algo externo, consignas a seguir o proposiciones particulares impuestas por la sociedad. Al contrario, los deberes apelan a la naturaleza interna, a lo más íntimo del hombre ético, y se viven con gran intensidad.
La ética es lo general y quedará expresada en la vida del hombre ético. Impotente para producir desesperación, o bien otra cosa, la ética en su abstracción ordena, busca la continuidad, no la diversidad, y lo contingente e indiferente no le importan. El hombre ético toma como tarea el no desesperar, el resistir. Mantiene lo infinito que hay en él, además de no permitir el engaño: “El que se elige a sí mismo éticamente se posee a sí mismo como tarea, no como posibilidad, no como juguete para su capricho”.

Si el fin de la religión cristiana es dar a cada hombre la promesa de la eterna beatitud, observará Kierkegaard con gran hondura, tal promesa es de un interés infinito, y el único modo de acoger esta promesa es experimentar por ella una pasión infinita, sentir una apasionada e inquebrantable voluntad por alcanzar esta beatitud. Una respuesta a medias, una postura mediocre, sería desproporcionada para tal fin eterno, una actitud tibia, no sería un querer aquel fin infinito, ni sería en absoluto un querer, pues el auténtico querer es infinito.
Pero aunque el fin sea el mismo para muchos hombres, no hay una solución general para la salvación eterna como fin, justo al contrario, es algo que sólo incumbe a cada sujeto en particular y deberá ser resuelta un infinito número de veces por cada uno, en el transcurrir de la historia.

El conocimiento ético-religioso es el único real en cuanto se refiere directamente al sujeto cognoscente que existe, pues la verdad es idéntica a la existencia y la existencia idéntica a la verdad. Lo que hace que sea subjetiva, y, por tanto verdadera, la existencia ético-religioso, es su apropiación real por parte del individuo. Pero no será verdadera, por el hecho de que incremente y amplíe nuestros conocimientos de estos objetos y contenidos ético-religiosos. Si un teólogo habla o escribe cosas acerca de Dios, podrá desarrollar sus discursos de modo indefinido sin por ello acercarse a un conocimiento real de Dios. El conocimiento de Dios sólo surge en el momento en que la existencia del sujeto, entra en relación vivencial con Dios.

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