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Sören Kierkegaard

Me llena de gran interés y admiración el pensamiento de Kierkegaard, lo percibo como un muy buen conocedor de la naturaleza humana, sus estadios, tan evidentes aún ante aquella mirada que nunca ha tocado un texto de este autor. Por mi parte, al leerlo, al estudiarlo, me percibo a mí misma protagonizando uno que otro detalle distintivo de también uno que otro estadio (sin ánimo de exponerme siendo más específica), ¿qué no en nuestro convivio cotidiano nos topamos con la presencia de aquel Don Juan que vive de los placeres terrenales, que dedica su existencia a ser depositado en cada placer inmediato que experimenta?, estos placeres sin embargo, carecen de plenitud pero son ignorantes, ignorantes a la mirada interna del Don Juan o del Fausto, es decir, al yo de aquél esteta que se deja llevar por el mundo de las sensaciones. Mientras escribo estas líneas se me presenta una imagen del esteta cual marioneta, los hilos de los que pende son manipulados por la necesidad de satisfacción, sin la posibilidad de elección, es por esta razón que me permito hablar de sus placeres como ignorantes, inmediatos y por lo tanto intrascendentes, lo que lo deja en un estado de incompletud, de vacío provocado por darse cuenta que no se sabe, el esteta no sabe de sí. Me permito otra analogía la cual me remonta a algún momento de mi propia existencia, el esteta es ahora como un rompecabezas el cual se encuentra en completo desorden, donde las piezas no le pertenecen, pertenecen a muchos instantes pertenecen a nada.

Aquí es cuando el esteta se ilumina en una desesperación tan esclarecedora como dolorosa, comienza a tener conciencia de sí en su propia elección, parto ahora de la cita inicial de mi texto. Para que el esteta evolucione, o por dejar a un lado el juicio jerárquico, se traslade a un estado ético, es necesaria esta desesperación la cual abre los ojos internos del hombre que vivía de placeres, une las piezas del rompecabezas, se las apropia, las hace suyas y se construye, se reincorpora en un todo y con todas sus contradicciones, se ve y es por esta razón que jamás podrá regresar a su “afortunada” ignorancia porque ahora que se sabe, distingue. El ético es entonces un yo conformado por elecciones responsables, el hombre de familia, el buen trabajador, aquel ser moral, el cual siente culpa de sus actos cuando los ve amenazados por eso, el ético que gusta de tener acciones estéticas siente culpa, misma que es provocadora de angustia, misma que, cuando le es insoportable busca por todos los medios aliviarla y ahí es cuando se topa con Dios y en su devoción la un salto de la angustia a la fe. Así nos advierte el propio Kierkegaard.

Comenzaré este ensayo con una confesión. Es para mí un poco complicado sentarme a escribir acerca de un hombre al cual he criticado desde que supe que alguna vez existió. ¿Por qué se me dificulta? Porque aunque sé que en general me encuentro en desacuerdo con él las ideas que me vienen en este momento se contradicen con el discurso que suelo manejar cuando hablo del famoso Karl Marx. Sabiendo esto trataré en mi futuro escrito lograr explicar (al menos a mí misma) por qué el pensamiento de Marx produce en mí una contradicción. Para intentarlo comenzaré por aquello en lo que, en teoría, debe enfocarse este ensayo: “el concepto del hombre”

 ¿Concepto? Y eso se refiere a… ¿concepto como una definición del hombre, es decir algo a lo que el hombre pertenece? o ¿Concepto como opinión, es decir, algo que al hombre le pertenece?

 Cuando escuchamos una palabra inmediatamente nos viene a la cabeza una idea que asociamos (¿libremente?) a ella. Cuando escucho la palabra “Marx” la idea que se me viene a la mente es: Capitalismo/Comunismo. Ahora me pregunto, ¿cómo entran estos términos en el concepto del hombre? O ¿Cómo entran estos conceptos dentro del hombre?

 Cualquiera que me conoce un poco más de lo evidente sabe que defino mis ideas políticas como de derecha y hoy me encuentro escribiendo un ensayo sobre el probablemente mejor crítico del capitalismo y, sin embargo, aquél que proporcionó una solución que en mi opinión no soluciona nada.

 Creo que es totalmente válido (y probablemente hasta necesario) criticar a la sociedad o al sistema en el que se vive, y me parece admirable el pensamiento de Marx cuando nos invita a dejar de interpretar la historia y comenzar a transformarla (claro que como psicóloga considero que nuestra vida es, queramos o no, una continua transformación de la historia). 

 Si nos hemos convertido en seres enajenados y  la enajenación es una forma de vida pasiva hacia el mundo y hacia uno mismo, lo cual lleva a que el hombre acabe por someterse como esclavo es más que lógico que no estemos conformes.  Es por eso que  Marx nos invita a tomar un rol activo frente a nuestra propia vida, y cómo lograrlo, con el comunismo.

 Como bien sabemos, Marx es considerado un “maestro de la sospecha” puesto a que constantemente se estaba reformando, a él mismo y a sus ideas consigo. El Marx maduro o científico dirían algunos critica al capitalismo porque científicamente esta condenado a desaparecer. Pero en un principio, el Marx joven o humanista critica al capitalismo desde un sistema ideal, ético, distinto y superior a la realidad y su objetivo es la realización del hombre y la supresión de las desigualdades sociales. En esta crítica aparece un término que probablemente explique toda la crítica que se la hace al sistema Capitalista: la alienación.

 El vivir en un sistema el cual implica una competencia y, por ende una lucha de los unos con los otros genera que como seres humanos en busca de la supervivencia nos veamos forzados a alienarnos de aquello que producimos, es decir, el producto de nuestro trabajo es algo con lo que no nos sentimos identificados, y por lo mismo no le encontramos sentido. Sin embargo pareciera ser que bajo este sistema no existe otra opción. Pero, ¿será que la identificación es imposible en un sistema como el nuestro?

 En los “Manuscritos Económico-Filosóficos” Marx nos explica que el trabajador tiene la desgracia de ser un capital viviente y que el hombre sólo habrá de realizarse una vez que hayan quedado suprimidas todas las enajenaciones. No puedo negar que existe la enajenación en el sistema capitalista, pero creo que también sucedería en el comunismo.

 Seguramente es cierto el ejemplo que nos puso el profesor acerca del obrero de la Ford. ¿Acaso él se siente orgulloso e identificado cada vez que ve pasar a su lado un Ford Mustang? ¿Pensará: “ese es mi trabajo.” ?Seguramente no pero, ¿viviendo en un sistema comunista lo haría? Yo creo que sería exactamente lo mismo, igual se dedicaría a apretar tuercas y tuercas. La diferencia es que no podría decidir en qué gastarse los centavos que se ganó apretando esas tuercas.

 El capitalismo permite dos funciones básicas para nuestro desarrollo como personas: elegir y poseer. Cuando Marx habla de una alienación, se refiere a cómo un obrero no puede poseer lo que hace pero, ¿cómo puede el comunismo ser una solución si en él nadie posee nada? Probablemente en un sistema capitalista uno (o alguno) no se identifica con su producto de trabajo, pero te permite elegir y poseer aquello con lo que sí te identificas, tal vez no te identificas con el producto de tu trabajo pero trabajaste para conseguir aquello con lo que sí te identificas. Claro que es debido a ésto que la felicidad se ha convertido en un producto, es vendible pero, ¿acaso es comprable? En realidad creo que la felicidad no se encuentra en los productos que consumimos, o que nos la proporcione el sistema en el que vivimos (aunque probablemente sí nos la obstaculice).

 No estoy diciendo que el Capitalismo sea un sistema perfecto, por supuesto que no lo es. El capitalismo es el único sistema (al menos que yo conozco) en donde se puede cambiar de clase socio-económica. Esto en teoría suena hermoso porque sólo en este sistema un pobre puede volverse rico. Sin embargo, en práctica es mucho más común que suceda al revés.

 El capitalismo es, resume Marx, “la explotación del hombre por el hombre” Me encanta que el sujeto y el objeto sean el mismo, me hace pensar como psicóloga. Creo que la lucha de clases es un reflejo de la lucha que uno tiene consigo mismo. ¿Será que competimos con otros porque no nos atrevemos a competir con nosotros mismos? ¿No será la competencia parte de nuestra naturaleza como ser humanos?

 Termino ahora mi ensayo con más preguntas que respuestas. Creo que es importante que al pensar en filosofía tomemos en cuenta que todo filósofo es filósofo de su tiempo en su teoría del hombre y del mundo. Ahora me pregunto, ¿cuál es nuestra filosofía?

 En cuanto a mi discusión entre sistemas, cuál es mejor, cuál es peor, la única respuesta que me viene lo hace en forma de pregunta:

 ¿Existirá un sistema para el hombre? A veces siento que el hombre está diseñado para corromper al sistema. Tal vez lo que necesitamos es un hombre para el sistema, si es q éste existe.

Los fantasmas de Marx

Fuente:http://www.eco.utexas.edu/~archive/chiapas95/1996.10/msg00169.html

En noviembre de 1995, el profeta de la deconstrucción, Jacques Derrida, viajo a Santiago de Chile y sostuvo un debate publico con especialistas en su obra. El acto fue organizado por Nelly Richard, directora de la Revista de Critica Cultural, que recogió en su numero 12 las opiniones del autor de Espectros de Marx.

Hemos seleccionado las respuestas mas sugerentes del filosofo francés.

Quisiera empezar con un saludo a la memoria de Gilles Deleuze, cuya 

muerte me ha afectado de manera particularmente dolorosa. Me afecta

su muerte y las condiciones en que ocurrió, ya que muchos filósofos

franceses de esa generación que fueron mis amigos (Deleuze, Althusser, Foucault y Barthes) comparten el hecho de haber muerto en circunstancias poco comunes. Me siento un solitario, casi un sobreviviente. Pertenezco a la misma generación que Deleuze y, desde el comienzo, su pensamiento fue muy importante para mi. En cuanto a Mayo de “68, Deleuze decía, en una entrevista que releí hace poco, que fue un profundo sísmico cuyas ondas siguieron repercutiendo mucho tiempo después. En mi caso, aunque simpatizaba con la insurrección de Mayo de “68, confieso que experimentaba entonces una cierta reticencia frente a su euforia "espontaneista". Desconfiaba un poco de un cierto pathos de la emoción, de esa especie de facilidad de la palabra liberada y transparente. Pero en los años que siguieron asistimos en Francia a una reacción política que se tradujo, desde el punto de vista parlamentario y electoral, en una insólita afluencia masiva de la derecha, y desde el punto de vista universitario, en un retorno violento del conservadorismo. Fue entonces cuando yo comencé a emprender un trabajo militante en el interior de la Universidad para protestar contra las fuerzas retrogradas. En lo personal, había ya decidido no hacer una carrera universitaria y, de hecho, había renunciado a presentar una tesis. Comencé entonces a militar en un grupo creado en 1974 por el GREPH (Groupe de Recherche sur I”Enseignement Philosophique). Para nosotros ese grupo represento la oportunidad de emprender un análisis de los modelos institucionales de enseñanza de la filosofía, así como de los medios para transformar esos modelos. Una de mis experiencias decisivas en el curso de esos años de militancia académica e institucional, fue descubrir que la resistencia mas tenaz al cambio no provenía del Estado ni del Ministerio, sino del mismo cuerpo docente. Nosotros protestábamos entonces contra un proyecto gubernamental que prácticamente buscaba suprimir la enseñanza de la

filosofía, anular los alcances políticos de la critica filosófica. Debo decir que cuando en los años ochenta se instalo el gobierno de izquierda en

Francia, nuestras esperanzas se vieron igualmente defraudadas. En ese

sentido, la línea de combate que mantuvimos a lo largo de todos esos años termino en un fracaso. Pero ningún fracaso es puro y simple. Revisando las huellas de ese fracaso se creo, en 1983, el Colegio Internacional de Filosofía, que ha intentado hacer fuera de la Universidad lo que no se pudo hacer ni podrá hacerse en su interior.

La memoria del GREPH permanece viva en el proyecto del Colegio Internacional de Filosofía, una institución singular y frágil que sin embargo nos ha permitido, por ejemplo, crear nexos con los filósofos latinoamericanos. Creo que el desarrollo de esa relación ha sido muy interesante y representa una victoria.

Espectros de Marx

Si escribí tan tarde un libro sobre Marx, un libro afirmativo que saluda a

Marx y a los que todavía militan en su nombre (el libro esta dedicado a un comunista sudafricano), es precisamente porque resultaba anacrónico hacerlo o, mejor dicho, intempestivo. Creo que la responsabilidad del pensamiento critico consiste también en calcular una justa irrupción: debemos decir lo que se cree que no debe decirse. Hoy el discurso dominante en el mundo entero nos dice que el marxismo ha muerto y que el comunismo quedo enterrado. Precisamente porque nunca fui un militante marxista, en un periodo en el que era muy tentador serlo, y porque me resistí a su ortodoxia, hoy creo urgente oponer una voz discordante frente al actual consenso sobre el capitalismo de libre mercado y la democracia parlamentaria. Lo hago, por supuesto, a mi manera, y esa manera consiste en analizar, en Espectros de Marx, el duelo político que habla a través del actual discurso antimarxista, un discurso maniaco-triunfante, como diria Freud, que canta victoria demasiado fuerte. Es un canto que hace ruido para acallar la inquietud, la angustia que surge al descubrir que no todo va tan bien en el supuesto triunfo. En Espectros de Marx trato de analizar la función del duelo en el discurso marxista. El discurso de Marx esta lleno de fantasmas, pero también busca eliminarlos, deshacerse de ellos. Hay propuestas en el que no solo no han muerto sino que siguen abiertas al futuro, así como hay ideas que pertenecen a la tradición. Mi libro es un saludo al Marx de ayer y de mañana, y es también su deconstrucción. La deconstrucción es heredera de uno de los espíritus de Marx, aunque no de todos: como en toda herencia (lo mismo sucede con Heidegger, Freud o Nietzsche), no se trata de recibir globalmente un corpus homogéneo sino de operar un rescate selectivo que permea lo que el heredero busca reafirmar del texto heredado.

El papel del intelectual

Creo que es cada vez menos posible definir a "un intelectual". Siempre fue difícil pero hoy, en las sociedades que se dicen "desarrolladas", con sus nuevas relaciones de trabajo, es casi imposible porque en cierta forma todo trabajo es necesariamente intelectual. La antigua división marxista, que alimento tantos discursos, entre trabajo manual y trabajo intelectual, ha sido rebasada por los nuevos criterios de competencia técnica y científica que le exigen a cada uno, en cualquier nivel, poseer un cierto saber tecnocientífico, aunque solo sea para algo tan común como manejar una computadora.

Creo que la responsabilidad del pensamiento critico consiste también en

calcular una justa irrupción: debemos decir lo que se cree que no debe

decirse. [] Precisamente porque nunca fui un militante marxista, en un

periodo en el que era muy tentador serlo, y porque me resistía su

ortodoxia, hoy creo urgente oponer una voz discordante frente al actual

consenso sobre el capitalismo de libre mercado y la democracia

parlamentaria.

Hoy, cuando nos referimos desde la tradición a la figura del intelectual

hablamos de aquellos que, mas allá de toda profesión u oficio, ejercen un discurso publico y opinan sobre los grandes temas de interés general. Yo guardo un gran respeto por las grandes figuras de intelectuales, que en Francia, por ejemplo, van de Voltaire a Sartre, personajes que tomaban la palabra para pronunciarse sobre las grandes causas morales, sociales y políticas.

Pero las situaciones cambian y la responsabilidad nos llama de maneras

distintas. Para mi, la responsabilidad de un intelectual debe llevarlo mas

allá del lugar en que lo coloca su condición de experto, pero a la vez creo que los intelectuales deben ser expertos. Creo en la necesidad de la competencia especializada para el intelectual responsable, quien debe hacer todo lo posible para justificar sus posiciones y llamados a través de un conocimiento especifico. La contradicción que habita la responsabilidad del intelectual surge de la necesidad de que sea alguien con una formación especializada, y a la vez alguien cuyo discurso excede la especialización.

Si un intelectual habla solo como experto, no puede hacer otra cosa que desplegar en el orden del saber propuestas técnicas que no implican

decisiones ni tomas de posición. Un experto puede explicar las condiciones en las que actuamos, pero no decir como actuar. La responsabilidad no pertenece al orden del saber competente. Depende de la heterogeneidad existente entre el conocimiento y la acción, entre el juicio teórico que analiza y la norma política y ética que funda las tomas de decisiónes y de posición.

Fantasmas sociales

El titulo Espectros de Marx alude a la vez los fantasmas de los que habla Marx en su obra y a los diferentes "espectros" del propio Marx, que hoy reaparecen por todas partes. Mi interés por lo espectral es muy antiguo: aparece desde mis primeros textos y es inseparable de mi interés por la técnica. El desarrollo de las tecnologías y las telecomunicaciones abre hoy el territorio de una realidad espectral. Creo que estas nuevas tecnologías, en lugar de alejar fantasmas !tal como se piensa que la ciencia se desplaza a la fantasía! abren el campo a una experiencia en la que la imagen no es ni visible ni invisible, ni perceptible ni imperceptible.

Insisto mucho en el asunto de los medios y de la transformación del espacio publico a través de las nuevas tecnologías multimedia, conformadas por maquinas de producción de espectros. No hay sociedad que se pueda comprender hoy sin entender esa condición espectral de los medios y su relación con los muertos, las victimas, los desaparecidos que forman parte de nuestro imaginario social. No hay ningún análisis político ni social que no este determinado por esas desapariciones. La apertura hacia el porvenir y hacia "el otro" supone esa relación con los desaparecidos a través de las obsesiones y fantasmas de una cultura.

La mentira

La definición clásica de la mentira afirma que el mentiroso sabe que miente, sabe cual es la verdad y decide en forma deliberada disimularla. Una mentira de ese tipo es, por supuesto, cínica. A diferencia de lo que opina H. Arendt, el mentiroso no se miente a si mismo; y si lo hace, se miente a si mismo como a un otro, lo que nos obliga a introducir categorías bastantes más refinadas que provienen del psicoanálisis, a través de términos como desplazamiento, denegación, etcetera. Pero en estos casos el concepto de mentira se vuelve inadecuado, tanto en el orden de la psicología del individuo como en el orden político, para describir ciertos tipos específicos de falsificación de los hechos. Hay mentiras políticas en el

sentido clásico, donde el político conoce la verdad y elige disimularla en

forma intencional, pero hay también procesos bastante mas complejos de comunicación, en los que una estructura política muy diferenciada puede, a través de una multiplicidad de instancias, disimular o falsificar la verdad sin que haya una sola persona o un solo "espacio de conciencia" que decida cínicamente deformar los hechos.

Hay fantasmagorizaciones colectivas muy complejas que no tienen que ver directamente con la mentira, y creo que la responsabilidad política del intelectual consiste en hacerse de los instrumentos necesarios para analizar y denunciar, junto a la mentira clásica, estas formas de manipulación que aparecen particularmente dentro del campo mediático, un campo que, como sabemos, no es sino una dimensión que puede extenderse a todo campo social.

La traducción

La traducción no puede ni debe ser recepción pasiva. Es siempre una

transformación, puesto que no se trata solo de trasladar un pensamiento de un lugar a otro sino de recontextualizarlo en términos de lenguaje, pero también políticos y sociales. Las traducciones deben ser siempre interpretaciones activas, versiones. La traducción no es nunca simplemente una operación linguística que va de un idioma a otro. Se trata de multiplicar, alrededor del texto, iniciativas de diversos tipos, políticas e institucionales, que afecten el conjunto del sentido. Una traducción meramente linguística es del todo insuficiente. Para remitirnos a una categoría hoy canónica, tomada de Jackobson, existe la traducción interlinguística, en que se traduce al interior de una misma lengua. Toda sociedad diferenciada contempla personas que no hablan igual según los sexos, las edades, las regiones y las competencias sociales de cada uno.

Jackobson distingue también otro tipo de traducción: la intersemiótica, que aparece cuando traducimos de la pintura a la escritura o del cuerpo al discurso, es decir, de un medio o soporte a otro. Todas estas operaciones definen el campo de la experiencia social en tanto intersubjetividad donde todo es traducción. Nunca como hoy el asunto de la traducción ha reunido tantas apuestas y desafíos. Para volver una vez mas al problema de los nuevos aportes mediáticos, todo lo que ahí ocurre pertenece a la inagotable problemática de la traducción.

Lacan y la mujer

Lacan ha propuesto una nueva teoría del sujeto que no es la de la metafísica clásica, aunque en cierta forma conserva de ella ciertos rasgos fundamentales. Hay a la vez en el una subversión del sujeto clásico y una reafirmación del sujeto cartesiano. Y hay efectivamente entre el discurso de Lacan y lo que he intentado hacer, una tensión, una tensión compleja y móvil a la vez.

La teoría lacaniana del sujeto es una teoría de la castración que habla de la mujer como figura de esa castración. Lo que intente cuestionar en Lacan en general, sino en algunos textos como el Seminario sobre La carta robada! son dos o tres cosas que van juntas: esa hegemonía de la figura de la castración y de la mujer como carencia del falo y, sobre todo, la idea de que todo giraba en torno a una carencia y que esa carencia tenia un lugar determinable, discernible mediante un contorno. La mujer! y, mas precisamente, la madre! es definible en Lacan como un lugar (el de la castración) que tiene bordes. El "tener lugar" de la castración seria ese hueco donde falta el falo. Lo primero que me parecía cuestionable es la idea de la carencia que, en esa parte de Lacan, sigue marcando un pensamiento de la negatividad en la tradición hegeliana. La deconstrucción opone a ese pensamiento de la falta o carencia, el pensamiento afirmativo de la diseminación. A diferencia de Lacan, que muestra que la carta robada vuelve a su lugar como un lugar propio, para mi, no se podrían dibujar los contornos de ese lugar ni tampoco de lo femenino a partir de lo propio.

Confieso que el enunciado de Lacan según el cual el goce que experimenta la mujer no podría ser referido por ella y que esta seria su verdad siempre me ha dejado algo perplejo. Creo que Lacan repite sutilmente afirmaciones tradicionalmente falo(logo)céntricas. Cuando digo "la mujer será mi tema", trato indirectamente de volver a poner en cuestión una identificación de la mujer como esencia de lo femenino, que es un gesto por lo demás común a un discurso que yo considero falo(logo)centrico como el de Lacan y a un cierto feminismo esencialista. Ese esencialismo consiste en identificar a la mujer con la verdad de lo femenino y en hacer de ella el lugar de esa verdad. A partir de Nietzsche, yo quise marcar que no hay tal esencia de la mujer.

Pero estoy consciente de que tal enunciado puede tener efectos políticos bastante inquietantes desde el punto de vista de las luchas feministas. Por lo tanto, ahí también, en el interior de las luchas de las mujeres, se deben combinar estratégicamente dos gestos contradictorios: se debe poner en cuestión el esencialismo como efecto falocéntrico de la hegemonía masculina,

y se debe a la vez militar para que la identidad de la mujer y la igualdad

de sus derechos sean reconocidos. Ambos gestos deberían negociarse según las circunstancias, en el interior de la práctica feminista.

Nelly Richard